تعارض یا تعاضد؟

یادداشت مدیر اجرایی[*]

چکیده

در فلسفه اسلامی با تکیه بر معارف اسلامی، اصل تضاد در عالم اسلامی آن هم در نظام عَرضی عالم طبیعت پذیرفته شده است. مدّعای ما این است که عقل و دین مشمول قاعده تضاد نیستند، بلکه متعاضد و با یکدیگر هماهنگند.

    اگر در مقام اثبات، تعارضی پیش بیاید، چه باید کرد؟ آیا باید عقل را تخطئه کنیم یا به تأویل مسأله دینی روی آوریم و البته نتیجه تخطئه عقل، جمود بر ظواهر دینی است که خطراتی عظیم دارد.

واژگان کلیدی: تضاد، مقام ثبوت، مقام اثبات، تعارض، تأویل.

***

مقدمه

    مسأله رابطه عقل و دین، همواره دغدغه پیروان مذاهب اسلامی بوده است. برخی تمام کلمات مشابه را تأویل عقلی کرده و حتی بهشت و دوزخ و حساب و میزان را از تأویل معاف نشمرده اند، و برخی همه را حمل بر معنای ظاهری کرده و تا آن جا پیش رفته اند که خدا را جسم و اوصافش را جسمانی شمرده اند. برخی راه میانه را برگزیده اند؛ آن چه به خدای متعال مربوط است، تأویل کرده و آن چه در باب معاد وارد شده، حمل بر ظاهر کرده اند. اینها همه به خاطر این است که به روش های غلط روی آورده و علم را از اهلش نیاموخته اند.[1] (صدرالمتألهین، 1346، 58و 59)

قلمرو اصل تضاد

    باید توجه کرد که در فلسفه اسلامی – به ویژه فلسفه صدرائی – اصل تضاد، در نظام عَرضی عالم طبیعت – و نه در نظام طولی و نه در نظام عَرضی عالم انوار و مثل – پذیرفته شده است. تا آن جا که صدر حکیمان متأله، تضاد را علت معدّه کون و فساد، و کون و فساد را زمینه ساز پیدایش اشخاص غیر متناهی و نفوس حیوانی و نفوس ناطقه انسانی شمرده و با صراحت اعلام کرده است که: «اگر تضاد نبود، دوام فیض از مبدأ جواد ممکن نبود، و مستلزم توقف جود بود، و عالم عنصری از قبول حیات محروم می ماند و بیشتر ممکنات، در بوته امکان باقی می ماندند، و برای سالکان، سفر الی الله و بازگشت به سوی او ممکن نبود».[2] (صدرالمتألهین، 1981 م، ج 7،ص 77)  

    جرقه این حقیقت هستی شناسانه، برای نخستین بار، در کلمات بینات امام حکیمان و مولای متقیان و امیر مؤمنان زده شد. حضرتش در مقام استدلال بر ضد نداشتن خدای متعال، تضاد میان اشیاء را مطرح فرمود و نشان داد که موجودی که برقرار کننده تضاد است، حاکم بر تضاد است و نه محکوم تضاد، و در همین رابطه نمونه هایی از تضاد میان اشیاء را گواه آورد.[3] (نهج البلاغه،خطبه   ) و صد البته که سرچشمه معارف علوی، سنت نبوی و اشارات قرآنی است. پیامبر گرامی اسلام، به تضاد عقل و شهوت در نهاد انسان تصریح کرد[4] (مولوی، 1338، 378) و قرآن کریم با بیان سرگذشت شیطان و ملک[5]، (بقره(2)، آیه 34) و با بیان سرگذشت هابیل و قابیل[6] (مائده(5)، آیه 37) و با بیان سرگذشت مستضعفان و مستکبران[7] (اعراف(7)، آیه 75 و 76) و مبارزه مستمر حق و باطل[8] (رعد(13)، آیه 17) و وعده پیروزی نهایی مستضعفان[9] (قصص(28)، آیه 5) و پایمال و منکوب شدن نهایی باطل به وسیله حق[10] (انبیاء(21)، آیه 18) نمونه های متعددی از اصل -نسبتاً- فراگیر تضاد بیان داشته است.

خروج عقل و دین از قاعده تضاد

    اکنون سؤال این است که آیا در عالم طبیعت و در حوزه زندگی انسان، عقل و دین نیز در قلمرو اصل تضاد قرار دارند یا خیر، بلکه شأن والای آنها بسیار برتر از این است که دستخوش تزاحم و تعارض گردند؟

    آیا تضاد و تزاحم و تعارض آنها، همچون تضادی که در عالم طبیعت است، مستلزم کون و فساد و دوام فیض است یا نه؟

    تضاد نور و ظلمت، آب و آتش، یا حق و باطل حکیمانه است. اولی و دومی، طبیعت را پویا می سازد و سومی انسان های حق جو و حقیقت خواه را.

    اما در تضاد عقل و دین، چه حکمتی نهفته است؟ تضاد این دو گوهر الهی، چه نفعی برای انسان و چه ضرورتی برای عالم خلقت، و چه حسنی بر وجود خود آن ها مترتب است؟

    آیا تضاد عقل و دین، موجب تکامل انسان است یا مایه حیرت و سرگردانی و شکاکیت و سرخوردگی و رکود و سقوط و عبث بودن و بیهودگی خلقت انسان که قرآن کریم با صراحت رد کرده است.[11] (قیامت(75)، آیه 36)

    دین خدا یک دستگاه معرفتی است که باید با منطق ویژه خود و نه با منطق علوم مادی و علوم ریاضی فهمیده شود.[12] (نگ: منطق فهم دین 1389، 232)

قرن هاست که علمای اسلامی از طریق علوم کلامی و قرآنی و حدیثی و اصولی و فقهی در راه فهم آن تلاش کرده اند و این تلاش همچنان ادامه دارد. آیا بدون عقل و بدون به کارگیری منطق صحیح و دقیقی که مورد امضاء عقل است، می توان به فهم دین نائل آمد.

درست است که دین خدا عرش است، ولی اکنون عرش نشین نیست، بلکه از عرش به فرش نزول کرده و به لسان معجزنشان پیامبر آخرزمان با زبان عرفی مردم بیان شده و از آنها خواسته شده که نخست بفهمند، سپس عمل کنند؛ چرا که نه عمل بدون فهم را اعتباری است و نه فهم بدون عمل، بلکه فهم بدون عمل در معرض ارتحال است و دیری نمی پاید که راه زوال می پیماید.[13] (نهج البلاغه)  

عقل و دین نه تنها مزاحم و معارض یکدیگر نیستند، بلکه عقل، در خدمت فهم دین و دین، پشتیبان عقل و فراهم کننده زمینه رشد و تعالی و تکامل آن است و صد البت که مراد از عقل، عقلی است روشمند و پویا در راه فهم روشمندانه دین، و مراد از دین، همان دینی است که پیامبر خدا به کفار اعلام کرد که شما را دینی است و مرا دینی دیگر که هرگز با هم قابل جمع و آشتی پذیر نیستند.[14] (کافرون (109)، آیه 6)

امروز هم در برابرتمام ادیان رایج جهان- اعم از اینکه از مجعولات روز باشد، یا منسوب به یکی از پیامبران سلف- شعار« لکم دینکم و لی دین» همچنان به قوت خود باقی است.

    اکنون وظیفه علم کلام اسلامی است که هم به اثبات عقاید دینی بپردازد و هم به شبهات روز پاسخ دهد. (بهشتی، 1382، 44) و صد البته که یکی از شبهات مهم مربوط است به مسأله عقلانیت دین که پاسخ هایی کوبنده به آن داده شده است. (پهلوان، 1388، 75 تا 88 و جهان مهین، 1389، 55 تا 66)

تعارض ظاهری عقل و دین

    اکنون که معلوم شد عقل و دین به لحاظ مقام ثبوت نه تنها معارض یکدیگر نیستند، بلکه هماهنگ و مکمل یکدیگرند، باید دید اگر تعارضی به لحاظ مقام اثبات و دلالت الفاظ پیش آید، چه باید کرد؟

    اهمیت سؤال فوق هنگامی روشن تر می شود که توجه کنیم قرآن کریم، مشتمل بر متشابهات است و بسیارند مردمی که به خاطر فتنه انگیزی، از محکمات روی گردان می شوند و به متشابهات روی می آورند.

    از سوی دیگر گاهی ممکن است عقل نتواند با روش برهانی و عقلانی برخی از حقایق دینی را اثبات کند. در اینجا چه باید کرد؟ بزرگان عالم اسلام با اینگونه مسایل چگونه برخورد کرده اند؟ در اینجا ما با دو مسأله روبروییم:

مسأله اول

    در مورد متشابهات و مواردی که یک حقیقت معقول  ومجرد و غیر مادی در قالب الفاظ و عباراتی بیان شده است که دلالت بر امور محسوس دارند چه باید کرد؟

    به گفته صدرالمتألهین در مورد متشابهات، برخی دچار حیرت و برخی کوردل می شوند. به عنوان مثال، هنگامی که برای خدا، سمع و بصر و استواء بر عرش و ... و در مورد عالم آخرت و قیامت، از وضع میزان و زنجیر هفتاد ذراعی سخن به میان می آید، باید همه را حمل بر معنای ظاهری کرد یا همه را با تأویل عقلانی بر معنایی خلاف معنای ظاهری حمل نمود یا آن چه مربوط به خداست، تأویل کرد و آن چه مربوط به آخرت است بر ظاهر خود باقی گذاشت.

    از دیدگاه صدرالمتألهین راه فهم متشابهات قرآن این نیست که همچون حنابله و مجسمه قایل به تجسم و تجسد خداوند شویم، چنان که نیازی به تأویل هم نیست، بلکه مقتضای توحید خاصی این است که الفاظ متشابه بر همان مفهوم نخستینش حمل شود و این مستلزم محذوراتی که گریبان گیر ناپختگان و گمراهان شده، نیست.[15] (صدرالمتألهین، 1346، 58)

    ما اگر عرش را به مفهوم نخستین- یعنی مسند قدرت- و ید را بر مظهر قدرت- نه عضو بدن- و نور را به معنای روشن وآشکار- نه نور حسی- و سمع و بصر را به معنای آگاهی از شنیدنی ها و دیدنی ها – نه اعضائی که در سر حیوان است- و آمدن به عرصه محشر را به معنای حضور که نتیجه آمدن است بدانیم، نیازی به اینکه قائل به تجسم شویم یا تأویل کنیم- یعنی حمل بر خلاف ظاهر- نداریم. مگر میزان باید دارای دو کفه باشد؟! مفهوم نخستین میزان، وسیله سنجش است، نه ترازو یا باسکول یا میزان الحراره. سراج در اصل وسیله روشنی است. لازم نیست که به صورت لامپ یا چراغ نفت سوز یا گاز سوز یا غیر آن باشد. معنای اصلی غل یا اغلال، چیزی است که مانع از حرکت و پویندگی است. چه لزومی دارد که به صورت حلقه های زنجیر یا جسم محسوس باشد. حقیقت معنای وزر چیزی است که بر انسان سنگینی کند. چه لزومی دارد که به صورت کوله پشتی یا خورجین باشد و چه لزومی دارد که حتماً جسمی محسوس روی گردن یا روی سر یا روی کمر قرار گیرد؟! حقیقت معنای مرکب، چیزی است که انسان را به مقصد برساند. چه لزومی دارد که حیوانی چارپا یا اتومبیل یا هواپیما یا هر جسم محسوس دیگری باشد. بال، چیزی است که موجود بالدار را برای کنده شدن از زمین و صعود و عروج یاری کند. چه مانعی دارد که به عقل یا اندیشه یا عبادت بال گفته شود، بدون این که مستلزم مجاز یا تجسم یا تأویل باشد؟

    در معنای نزول و رفع و شرح یا ضیق صدر و تمثل، نباید فهم خود را به معانی محدود جسمی، وابسته کنیم، بلکه معنای اصلی را باید بیابیم. در این صورت لازم نیست که انزال قرآن و رفع عیسی و شرح صدر پیامبر اعظم و ضیق صدر منافقان و کافران و تمثل فرشته در برابر مریم را بر معنای مجازی حمل کنیم. چه لزومی دارد که نزول و رفع، مکانی باشد؟ آیا نزول و رفع مقامی، از دایره معنای حقیقی خارج است؟

مسأله دوم

    اگر عقل و فهم ما از ادراک حقیقتی که شارع محیط به حقایق و خداوند عالم به دقایق بیان کرده است، قاصر باشد، چه باید کرد؟ آیا باید به قصور فهم و عقل خود اعتراف کنیم یا گستاخانه دین خدا را تخطئه کنیم یا قضایای دینی را فاقد معنی بشماریم یا به تأویل روی آوریم؟! آیا اگر با چنان پدیده ای روبه رو شدیم، باید به نبرد با دین برخیزیم؟ با آن هایی که نه با دین سر مهر دارند و نه با عقل چه باید کرد؟ (نگ: سخن سردبیر، 1387، 9)

    بزرگان فلسفه اسلامی همچون ابن سینا و شیخ اشراق و صدرالمتألهین در نهایت تواضع، به قصور عقل فلسفی خود اعتراف کرده و اعلام کرده اند که باید پیرو شرع بود.

    ابن سینا می گوید: مسایل معاد، دو قسم است. قسمی منقول از شرع است و راهی جز شریعت برای اتبات آن نداریم و قسمی دیگر با عقل قابل اثبات و مورد تأیید شرع است.[16] (ابن سینا، 1376، 460 و 461)

    شیخ اشراق نیز در پایان حکمه الاشراق، بنا بر مذاق اشراقی خود اعلام می کند  که آن چه نگاشته است، اشراقاتی بر نور مدبر بوده است.[17] (شهرزوری، 1372، 588) و شهرزوری در توضیح آن، استبصار و ذکاوت و نورانیت را شرط پذیرش اشراقات عقلی می شمارد و معتقد است که هر کس به خاطر ظلمانیت و بلادت و محرومیت از سلامت مزاج، گرفتار باشد، از آن اشراقات محروم می ماند.[18] (همان، 593)

    چه فرقی می کند که عقل قاصر باشد یا نور مدبر، یعنی نفس؟ به هر حال باید به قصورات معترف بود و از بلند پروازی عقلی یا اشراقی پرهیز داشت. کسی که عقل یا نور مدبرش به هر دلیل از رسیدن به عنقای بلند آشیانه حقیقت ناتوان است، حق ندارد که دین خدا را تخطئه کند.

    صدرالمتألهین که موشکافانه تر از اسلاف خود سخن گفته، معتقد است که بخشی از مسایل معاد –یعنی معاد جسمانی- را جز وحی و شریعت به کنه آن نمی رسد؛ چرا که آن بدنی که لایق خیرات و شرور اخروی است، برای ما ناشناخته است. اما عقل از انکار آنها می پرهیزد و در برابر وحی و شریعت، سر تعظیم و تسلیم فرو می آورد. بخش دیگر از مسایل معاد برای عقل قابل درک است و شرع نیز با اشاراتی آنها را بیان می کند و طالب حق و یقین را قانع می سازد.[19]

نتیجه

    اکنون با توجه به توضیحاتی که دادیم، معلوم شد که میان عقل و شرع، تعاند و تضادی نیست. به گفته یک دانشمند غربی، عقل می یابد و دین تفسیر و تحقیق می کند. آری اگر انسان با عقل و دانش و تجربه خود، جاذبه را کشف می کند، دین در تفسیر آن می گوید: «این خدای بزرگ است که آسمان ها را بدون ستون مرئی برافراشته است»[20] (رعد(13)، آیه 2)   

    اما اگر عقل جستجوگر، چیزی را نیافت، نباید بی محابا به نفی آن پردازد. فلاسفه اسلامی با الهام از ابن سینا می گویند: اگر سخنی به گوشت خورد که عقلت به آن نمی رسد و برهان قاطعی بر ردّ آن نداری، در بقعه امکانش بگذار.[21] (سبزواری، 1367ق، 46) البته این در صورتی است که برهان قاطع وحیانی بر اثبات آن دلالت نکند. اگر چنین بود، باید در بقعه ضرورتش نهاد.