آیت‌الله بهشتی: از زمانی که فلسفه وارد عالم اسلام شد، تحولاتی در عالم اسلام داشته است. عامل اولیه ورود آن ترجمه آثار یونانی‌ها بود، ولی از یک طرف حجم وسیعی از منابع اسلامی به مسائل عقلی اختصاص داده شده بود و از طرف دیگر خود مسلمین از یک استعداد، بلکه بعضی‌ها از یک نبوغ برخوردار بودند؛ لذا فلسفه در عالم اسلام رونق پیدا کرد؛ نه به این صورت که فلاسفه ما مقلّد صرف حکمای یونانی یا غیریونانی باشند، البته از مایه‌های فکری گذشتگان بهره می‌بردند، ولی مقلد نیستند، بلکه نقش حساسی را بر عهده دارند. اولاً مسائلی در عالم اسلام، در حوزه فلسفه مطرح شد که در گذشته سابقه نداشت و اصلاً مطرح نشده بود؛ فلاسفه اسلامی آنها را مطرح کردند و دوماً مسائلی غلط مطرح شده بود و فلاسفه اسلامی آن مسائل را به صورت صحیح مطرح کردند، سوماً مسائلی هم وجود داشت که ناقص مطرح شده بود و فلاسفه اسلامی آنها را کامل کردند. حکمت مشاء و گرایش مشائی در دوره‌های اول غلبه داشت، اما دیری نپایید که بزرگانی مثل ابن‌سینا متوجه شدند این فلسفه نمی‌تواند جوابگوی سؤالات بسیار مهم فلاسفه اسلامی باشد؛ لذا درست نیست به ابن‌سینا مشائی گفته شود. ابن سینا در مقدمه کتاب حکمت مشرقیه ـ که منطق آن وجود دارد، ولی فلسفه آن نیست، یا به دست ما نرسیده است یا آن را ندیده‌ایم ـ می‌گوید: دوستان از من خواستند یک کتاب فلسفی بنویسیم، من به این شرط قبول کردم که افکار و اندیشه‌های خودم را بنویسیم، نه افکار مشائی، دوستان هم قبول کردند و من این کتاب را بر مذاق خودم نوشتم، نه بر مذاق مشائی. در اشارات هم در چند مورد با مشایین برخورد می‌کند. برخوردهای ابن‌سینا گاهی تند است؛ مثلاً به فرفریوس پرخاش تندی دارد؛ می‌گوید: حرف‌هایی که اینها زدند حشو است. همینطور سه چهار مورد است که برخورد می‌کند تا در اواخر اشارات در نمط دهم، فصل نهم، آنجا می‌گوید: بعضی از مسائل است که مستور است، الّا علی الراسخین فی الحکمة متعالیه، امّا آنهایی که در حکمت متعالی راسخ باشند، آن مسائل را درک می‌کنند و می‌فهمند؛ اما دیگران نمی‌فهمند.

مرحوم خواجه در ذیل این عبارت می‌گوید: منظور ابن‌سینا از راسخین در حکمت متعالی کسانی است که بین حکمت بحثی که برای مشائین است و حکمت ذوقی راسخ هستند، و بین آنها جمع کردند و حکمت آنها متعالیه است. بعید نیست الحکمة المتعالیه ملاصدرا هم تحت تأثیر همین تعبیر ابن‌سینا باشد؛ چون عملاً این‌چنین شد؛ بعد از ابن‌سینا این روش در حکمت اشراق و حکمت متعالیه هم دنبال شد. بنابراین عمر حکمت مشاء در عالم اسلام طولانی نیست. کم‌کم متوجه می‌شوند که باید روش جدیدی را اختیار کرد که همان روش حکمت متعالیه است. بعد از آن نوبت به حکمت اشراق می‌رسد که در آن آرای مشائین مورد نقادی قرار می‌گیرد؛ نظرات متعددی از حکمای مشاء مطرح و رد می‌شود. پس این خودش یک مرحلة جدیدی در فلسفه‌ی اسلامی است. صدرالمتألهین این حد را به کمال می‌رساند و برای جمع میان بحث تلاش خوبی می‌کند، ولی یک تلاش دیگری هم شروع شد، حتی می‌توان گفت از ابن‌سینا هم شروع شد و آن توجه به قرآن و سنت بود؛ در موارد گوناگون ابن‌سینا به آیات قرآن استشهاد می‌کند؛ مثلاً در بحث علم واجب در الهیات شفا به این اشاره می‌کند که چیزی از خدای متعال پوشیده و پنهان نیست. همچنین ایشان تفسیر نیز دارد، گرچه کم، و تنها برای سوره‌های «قل اعوذ» تفسیر نوشته است. پس یک ورودی در قرآن، بلکه در سنت است؛ مثلاً در آخرین جمله نمط نهم اشارات مقامات‌العارفین، در آن آخرین فصل یا آخرین جمله‌اش، آن جا که هر کس نمی‌تواند اهل عرفان باشد، به این حدیث اشاره می‌کند؛ «کلٌّ میسرٌ لما خُلق له»[1] جمله‌ای است که از حدیث گرفته شده یا در بحث عشق «من عشق و کتم و عفّ و مات فقد مات شهیدا» را مطرح می‌کند. از این استفاده‌ها در لابه‌لای کلمات ایشان دیده می‌شود. سهروردی هم به آیات و روایات توجه دارد. این یک حرکتی بود که شروع شد و در حکمت متعالیه به اوج رسید؛ یعنی صدرالمتألهین تفسیر مفصلی نوشت، ولو تفسیرش کامل نیست، ولی به هر حال نُه جلد است و یا شرح اصول کافی را انجام داد. ایشان در مباحث خود به روایت «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»[2] تمسک می‌کند. در واقع ایشان به حدیث و قرآن به شرح و تفسیر ورود می‌کند و این نشان می‌دهد که در این مرحله نه تنها عقل با ذوق مطرح می‌شود، بلکه وحی و سنت نیز مطرح شده و تلاش می‌شود اینها هماهنگی و اتحاد پیدا کنند. به نظر بنده در حکمت متعالیه، همانطور که بعضی از بزرگان هم تعبیر می‌کنند قرآن، برهان و عرفان با یکدیگر هماهنگ شدند. این یک واقعیت است و نه تنها قرآن، برهان و عرفان، بلکه سنّت هم مطرح است. اینکه صدرالمتألهین چقدر موفق شده، و چه برداشتی از آیات و روایات کرده، در جای خودش مهم است؛ برداشتها ممکن است مورد نقادی قرار بگیرد، ولی به هر حال این تلاش یک تلاش مقدسی بوده که آرام، آرام شروع می‌شود و در حکمت متعالیه به اوج می‌رسد. ملاحظه می‌کنید که این سنّت صدرایی بعد هم در پیروان حکمت متعالیه جریان پیدا می‌کند؛ مثلاً علامه طباطبایی چقدر در تفسیر کار کرده است، چقدر تعلیقات به اصول کافی و بحار دارند، ایشان در این زمینه تلاش زیادی کردند. بعد می‌بینیم در میان پرورش‌یافته‌های مکتب علامه طباطبایی که اکنون بسیاری از آنها فعال هستند، همین جریان ادامه دارد؛ یعنی متوقف نشده و ادامه یافته است و روز به روز هم گسترش بیشتری پیدا می‌کند. این است که باید به این تحوّل در فلسفه اسلامی توجه داشت.

آقای شیروانی: همانگونه که بیان فرمودید ما وقتی آثار فیلسوفان برجسته اسلامی مثل ابن‌سینا، جناب شیخ اشراق و مرحوم ملاصدرا را مرور می‌کنیم، حضور نصوص کتاب و سنّت را در این نوشته‌ها مشاهده می‌کنیم، این حضور پررنگتر می‌شود و رو به افزایش است؛ یعنی در آثار ابن‌سینا اشارات صریح و غیرصریح به مضامین قرآنی و روایات وجود دارد و اشاره فرمودید که این در شیخ اشراق بیشتر دیده می‌شود؛ یعنی استشهادات به آیات و روایات افزایش پیدا می‌کند و در جناب ملاصدرا آنقدر این حضور آشکار است که بعضی‌ها گفتند فلسفه ملاصدرا از فلسفه بودن خارج شده است. می‌توان این مطلب را به این صورت تحلیل کرد که رویکرد فیلسوفان ما به سمت کتاب و سنت رو به افزایش است تا در مرحوم ملاصدرا و پیروان او به اوج خود می‌رسد. تحلیل دیگری به نظر بنده می‌رسد و در صورت داشتن اشکال حضرت عالی اشکال آن را بفرمایید، و آن اینکه شاید نتوان گفت که آشنایی مثلاً ابن‌سینا به کتاب و سنت کمتر از سهروردی است، یا تعلق خاطر و دغدغه مضامین وحیانی ابن سینا کمتر باشد، نه، شاید به همان اندازه که ملاصدرا این دغدغه را دارد، ابن‌سینا هم دارد، اما به لحاظ روش او یک تعمد دارد که وقتی وارد فلسفه می‌شود، فقط استدلال عقلی بکند و از بدیهیات شروع کند و با روش تعقلی به مسائل بپردازد، و الا ما وقتی فلسفه‌ای ابن‌سینا را می‌بینیم، واقعاً آن چیزی که محصول این فلسفه است، کاملاً نشان‌دهنده‌ی این است که دغدغه‌های دینی و اسلامی به معنای خاص آن را دارد و تحت تأثیر مسائل آموزه‌های قرآنی قرار دارد، منتها به لحاظ روشی این را آشکار نمی‌کند و وقتی وارد فلسفه می‌شود سعی می‌کند با همان استدلال وظیفه خودش را انجام دهد؛ کانّ او می‌تواند با دلیل و برهان بیاید و آنچه را در کتاب و سنت یافته است تبیین کند و فلسفه‌ای ترتیب دهد موافق با مضامین دینی. در شیخ اشراق با توجه به ویژگی‌های خاصی که دارد و شهود را هم حتی در کار می‌آورد، این روش تغییر می‌کند و اینکه مرحوم ملاصدرا در مقام تألیف و تدوین روی چه زمینه‌هایی این رویکرد را انتخاب می‌کنند که در تألیفات خودشان هیچ ابایی از تمسک و استشهاد به نقل ندارند. جالب این است که وقتی از ملاصدرا عبور می‌کنیم به کسی مثل علامه طباطبایی می‌رسیم؛ ایشان به لحاظ روشی دوباره به ابن‌سینا برمی‌گردد؛ یعنی آثار فلسفی ایشان که به‌طور مشخص اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایة الحکمة، نهایة الحکمة، تعلیقاتشان بر اسفار و رساله‌هایی که دارند بر اینکه وقتی وارد فضای فلسفه می‌شوند، بحث عقلی باشد و بحث نقلی نباشد، تحفظ دارند. با اینکه همانطور که فرمودید تعلق خاطر و آشنایی ایشان با کتاب و سنت از تفسیر المیزان و از تعلیقاتشان کاملاً مشهود است. تحولی که ما شاهد آن هستیم، کانّه در نهایت به همان ابتدا می‌رسد؛ به لحاظ مقام ثبوت نیست، به لحاظ مقام اثبات است. شاید بگوییم در مقام تألیف و عرضه است؛ لذا باید دعوای آن را جست که چرا هر یک از این بزرگواران اینچنین روشی را برگزیدند؟

آقای معلمی: تأکید بنده روی این سؤال است که اساساً مطلوب است ما در فلسفه کار عرفانی یا تفسیر انجام دهیم؟ یا نه، شاید بهتر همان کاری باشد که مرحوم علامه در تفسیر المیزان و بدایة الحکمة و نهایة الحکمة کردند؛ یعنی وقتی بحث فلسفی می‌کنیم، صرفاً عقلی بحث کنیم، بحث که تمام شد بگوییم بحث تفسیری، بحث کلامی، بحث عرفانی. اگر فلسفه می‌نویسم یعنی محور مباحث عقلی، روش عقلانی باشد یا اگر تفسیر می‌نویسم بحث ما فقط تفسیر باشد؛ ولی بحث تفسیری که تمام شد، چه بحث روایی، بحث فلسفی، بحث علمی. سؤال مشخص ما این می‌شود که آیا اصلاً ایده‌آل و خوب برای فلسفه کار شیخ اشراق و ملاصدرا است یا ما در فلسفه در جایی که فلسفی بحث می‌کنیم، واقعاً همان روش عقلی محض را به کار بگیریم، بعداً فایلی جدا باز کنیم، این مطلوبتر است؛ یعنی حتی در مقام عرضه هم خلط نکنیم، ولو همه اینها در جهت الهی و اثبات وجود خدا باشند و حتی در محتوا هم خلط نکنیم؛ چه بسا از آیات و روایات متأثر بوده که قطعاً هم همین بوده است؛ مضامین بلند آیات و روایات آنها را جهت می‌دادند که استدلال‌ها و برهان‌ها را به آن سمت ببرند، اما در فلسفه بر روش عقلی تحفظ داشتند، واقعاً کدام ایده‌آل و بهتر است؟

آقای علیپور: برداشت من این است که منظور حضرت استاد این است که بالأخره فلسفه اسلامی با فلسفه یونان تفاوتی داشته است و آن این است که علاوه بر پیمودن مسیر عقلی، به سوی مسیر نقل هم راهی را پیمودند، ولی خود این هم جای سؤال دارد. در کنار این بحث جا دارد سؤالی را مطرح کنم که سؤال خیلی‌ها هم است، زیرا جواب خوب و مشخصی به آن داده نشده است؛ چرا فلاسفه اسلامی در تمام بحث‌ها چهارچوب فلسفه یونان را خوب پرورش دادند؛ مثلاً در مورد الهیات بالمعنی الاعم، ولی مباحث قرآنی و روایی که به عنوان مثال علی بن ابیطالب% خیلی خوب به بحث عدالت پرداخته است، اما اینها در فلسفه ما خیلی لاغر است یا مثلاً انسان‌شناسی قرآن بسیار فربه است، ولی انسان‌شناسی فلسفه اسلامی نسبت به مباحث تخلخل و تکاثف مباحث وجود و ماهیت بسیار لاغر است. می‌خواهم در کنار آن بحثی که مطرح می‌فرمایید به این هم اشاره شود که به چه دلیل در عین حال که از قرآن و سنت اطلاع داشتند و استفاده هم می‌کردند زیاد به این مباحث نپرداخته‌اند، در حالیکه اینها هم بحث‌های فلسفی بوده، نه بحث‌های دینی. شما می‌بینید این مباحث بعد از افلاطون و ارسطو در غرب به شدت پرورش پیدا کرده، ولی فلاسفه ما حتی ملاصدرا که قرن‌ها بعد بوده، به این مباحث توجه کمی کرده است؛ مباحثی که در عین دینی بودن، فلسفی هم است.

آقای ابوالفضل خراسانی: نکته‌ای را که عرض می‌کنم فرمایش آیت‌الله جوادی است؛ ایشان می‌فرماید: در واقع منبع دین فقط وحی است، طریق به این منبع یا نقل است یا عقل. در واقع ایشان هماهنگی بین عقل با نقل را قبول دارند و وقتی این هماهنگی باشد، سؤال من این است که در فرمایش آقای دکتر شیروانی، آیا واقعاً اینجا روش متفاوت است؛ آنجایی که آقای جوادی صراحت دارد، آنجایی که در یک برهان می‌توانیم یک مقدمه را از عقل و یک مقدمه را از نقل، یعنی از آیه بیاوریم؛ یعنی آیا خود این روش عقلی نیست که به نظر می‌رسد خود این روش یک روش عقلی است، یعنی اگر ملاصدرا در فلسفه این کار را انجام داد، این هم یک روش عقلی است، نه یک روش نقلی؛ در واقع این کار با همان پشتوانه برهان صورت می‌گیرد.

آقای معلمی: یعنی برهان از مقدمات یقینی تشکیل می‌شود، یقینی که تفاوتی ندارد عقل ما آن را بگوید یا نقل ما باشد و سؤال دوم اینکه این هماهنگی هم که بین آنها است، شاید اصلاً شبهه اینجا نباشد که بگوییم دو روش باشد، روش هر دو در واقع عقلی است.

آیت‌الله بهشتی: اینکه علامه طباطبایی بحث‌های فلسفه‌ای را بدون آیات و روایات تلخیص می‌کنند، شاید یک دلیل عصری داشته باشد، شاید ایشان در یک شرایطی بودند که مثلاً مارکسیسم در ایران خیلی اوج گرفته بوده، خیلی از روشنفکرها، حتی روشنفکرهای مسلمان متدیّن هم سعی می‌کردند اسلام را به مارکسیسم نزدیک کنند و پیوند بزنند. زمانی برای ابوذر کتاب می‌نوشتند و اسم آن را ابوذر سوسیالیسم مسلمان می‌گذاشتند. من یادم هست یکی از سؤال‌هایی که در بازجویی‌های ساواک مطرح می‌کردند این بود که شما نظرتان دربارة مارکسیسم در اسلام چیست، قابل جمع هستند یا نه؟ آنها کاملاً به این مسئله هوشیار بودند، من هم جواب می‌دادم که به نظر من مارکس با حضرت محمّد7 هیچ تناسبی ندارد، اصلاً تناسب ندارند این یک مردی مادی با افکار خاصّی بوده و پیغمبر اسلام7 از جانب خدا بوده «و ما ینطق عن الهوی ان هو الّا وحی یوحی»[3] بعد نتیجه می‌گرفتند که اسلام هم با مارکسیسم همین حالت را دارد. علامه طباطبایی که در چنین زمانی قرار گرفته بودند، اگر می‌خواستند بحث‌های عقلی و پاسخ‌هایی خود را از طریق آیات و روایات بگویند مخالفین می‌گفتند آیه برای ما استدلال می‌کند که آیه را قبول کنیم، ولی ما آیه را قبول نمی‌کنیم. به همین دلیل ایشان بحث‌هایی را مطرح می‌کردند مثل روش رئالیسم که صرفاً بحث‌های استدلالی، یعنی عقلی است.

ایشان با همین روش وقتی نهایه و بدایه می‌نویسند، باز فلسفه را به طور خالص با برهان عقلی مطرح می‌کند، ولی مگر آنچه در شرح آمده، عقلی نیست و با عقلانیت سازگار نیست؛ اگر بنا باشد خدا، پیغمبر و امام چیزی بگوید که با عقل سازگار نباشد، آیا می‌شود این را قبول کرد، چیزی که عقل بر آن صحه نگذارد و تأیید نکند می‌شود قبول کرد یا نه؟ باید مطلب آن با عقل سازگار باشد، عقل پخته باشد، عقل ورزیده باشد تا بتواند عقلانیت بیاناتی که در قرآن و سنت می‌آید را درک کند، وقتی قرآن می‌گوید: «أم خلقوا من غیر شئ، أم هم الخالقون»[4] اصل علیت را بیان می‌کند، خیلی از براهینی که در قرآن ذکر می‌شود عقل‌پسند است، یعنی عقل اگر هم نرسیده، به کمک وحی به این مطالب می‌رسد. بنابراین مطالبی که در قرآن و سنت می‌آید با عقل سازگار است و اگر سازگار نباشد مشکل پیدا می‌شود، بالأخره باید به عقل صحه بگذارد؛ ممکن است مثلاً جایی کمیت عقل لنگ باشد، در آنجا تکلیف فیلسوف چیست؟ ابن‌سینا می‌گوید: عقل خیلی از مسائل معاد جسمانی را می‌فهمد، ولی بعضی‌ها را هم نمی‌فهمد، آنهایی که عقل می‌فهمد، شرع هم بیان کرده و تصدیق می‌کند، ولی با آنهایی که شرع بیان کرده، ولی عقل نمی‌فهمد، چه باید کرد؛ چون عقل نمی‌فهمد، باید وحی یا مقام نبوت و عصمت را تخطئه کند. ایشان می‌گویند: نه، اینجا ما باید تصدیق نبوت کنیم، وظیفه ما تصدیق نبوت است، البته تصدیق نبوت همانطور که اشاره کردم خودش یک مسئله عقلی است، یعنی عقل به اینجا رسیده که نبوت را باید تصدیق کرد؛ عقل هم برای نبوت عامه استدلال می‌کند هم برای نبوت خاصه؛ پس وقتی نبوت یک شخصیتی ثابت شد، دیگر ما نباید در حرف‌هایی که نمی‌فهمیم إن قلت و قلت داشته باشیم. بنابراین باید قبول کنیم ابن‌سینا همین روش را دارد و ما باید تصدیق نبوت کنیم و خود این تصدیق نبوت عقلی است، بعد می‌گوید ولقد اخبرنا به سیدنا و نبینا و مولانا و محمّد7، ابن‌سینا واقعاً شخص بسیار مؤمن و متدینی است. من شواهدی هم دارم که ایشان شیعه اثنی عشری است. خاندان آنها شیعه بوده‌اند، ولی شیعه اسماعیلی، ایشان بالاتر از خاندان خودش حرکت کرده و شیعه اثنی‌عشری است. علی ایّ حال بله، اینکه اینها از وحی استفاده می‌کنند را هم عقل باید تصدیق کند، حالا یا بلاواسطه عقل خود قضیه وحی را تصدیق می‌کند، یعنی می‌فهمد که این مستدّل است، اگر هم نمی‌فهمد با واسطه می‌گوید چون مخبر صادق خبر داده است و خبر آن هم خبری است که مثلاً از متشابهات نیست و نص صراحت است، بنابراین ما باید تصدیق کنیم. بله اگر یک چیزی باشد که مخبر صادق گفته، ولی چه بسا این از متشابهات است، باید آن را حل کرد، ولی باز هم باید نبوت را تصدیق کرد.

حالا اگر از متشابهات نیست، نص است؛ آنقدر آیات و روایات راجع به معاد جسمانی داریم که لاتعّد و لاتحصی هستند. این دیگر چیزی نیست که بتوان گفت جزو متشابهات است، بلکه نصوص صریح آیات و روایات است. بنابراین می‌گوید ما باید تصدیق نبوت کنیم؛ عقل ما این را نمی‌فهمد، تصدیق نبوت را که می‌فهمد، پس باز هم مقدمه، مقدمه‌ای عقلی خواهد بود؛ مثلاً خود ابن‌سینا در بحث‌های عرفانی در نمط نهم اشارات‌العارفین می‌گوید: اول قدمی که در عرفان برداشته می‌شود، اراده است و اراده به یک تصدیق جازم متکی است، تصدیق جازم باید باشد تا اراده بیاید. آن وقت می‌گوید: این تصدیق جازم از راه عقل یا نقل حاصل می‌شود، اما بالأخره تصدیق جازم است؛ به هر حال یا عقلی محض یا شرعی است، اما تصدیق جازم است. آن وقت شخص اراده می‌کند، وقتی اراده کرد، سراغ ریاضت و مراحل بعدی می‌رود تا با سیر در سلوک الی الله مراحل را طی می‌کند تا به جایی می‌رسد که می‌گوید ثم وقوف، به آنجا که می‌رسد، سیر الی الله تمام می‌شود.

این مطالبی که ایشان بیان می‌کند، نشان‌دهنده این است که به هر حال به همان اندازه که به تصدیق عقلی اعتبار می‌دهد، به تصدیق شرعی هم اعتبار می‌دهد، یعنی می‌گوید هر دو جزمی است.

آقای شیروانی: تصدیقات شرعی هم در حوزه فلسفه قرار می‌گیرد، فیلسوف مسلمان می‌پذیرد بما اینکه مسلمان است، آیا بما اینکه فیلسوف هم است، می‌پذیرد؛ یعنی داخل در فلسفه و حوزه تفکر فلسفی می‌شود یا نه، دخول او در حوزه فلسفه تابع اقامه دلیل عقلی خاص خودش است و مقدمات شرعی نمی‌تواند در آنجا حضور داشته باشد؟

آیت‌الله بهشتی: به هر حال قضیه «أم خُلقوا من غیر شئ أم هم الخالقون»[5] یک قضیه فلسفی است؛ درست است که از مبدأ وحی صادر شده، ولی قضیه فلسفی است. به هر حال این آیه شریفه اصل علیت را بیان می‌کند، ما نمی‌توانیم بگوییم این خارج از فلسفه است.

آقای شیروانی: معاد جسمانی جزو فلسفه است و داخل در فلسفه می‌شود یا نه؟ علیرغم اینکه فیلسوف مسلمان به واسطه نصوصی که می‌پذیرد و تصدیق می‌کند به لحاظ فیلسوف می‌گوید که فلسفه از اینکه هست یا نیست ساکت است، نفیاً و اثباتاً اظهار نظری نمی‌تواند بکند، به نظرم این دو تا حیثیت است.

آیت‌الله بهشتی: یعنی فلسفه نمی‌تواند اظهار نظری بکند، یا اینکه اصلاً ربطی به فلسفه ندارد. یک وقت می‌گوید ربطی ندارد، یک وقت می‌گوید نه ربط دارد، ولی من نمی‌توانم برای این نفیاً و اثباتاً اقامه دلیل و برهان کنم، اما بالأخره به فلسفه ربط دارد. اگر واقعاً فیلسوف به اینجا می‌رسد که این مسئله اصلاً در حوزه فلسفه نیست، پس چرا صدرالمتألهین این همه زحمت می‌کشد که با حرکت جوهری این مسئله را اثبات کند، چه موفق شده باشد یا نه؛ به هر حال مسئله در حوزه فلسفه است یا مثلاً وقتی امیرالمؤمنین% در یکی از خطبه‌ها می‌فرماید: «کلُّ مسمیً بالوحدة غیرَه قلیل»[6] مسئله وحدت را مطرح می‌کند، چیزی که ما می‌گوییم وحدت حقیقی حقّه در حقیقت حالا عین این کلمه را در یک جمله بیان کرده که هر وحدتی محدود است، الّا آن وحدت که نامحدود است؛ در اینجا مسئله فلسفی مطرح می‌کند.

آقای شیروانی: پاره‌ای از نصوص و روایات به مسائلی که مشترک با فلسفه است پرداختند، شکی نیست.

آیت‌الله بهشتی: یکی می‌گوید چون این مسئله را امیرالمؤمنین% فرموده، با وجود اینکه من آن را نمی‌فهمم، ولی تعبداً آن را قبول می‌کنم. یکی هم به اینجا می‌رسد که نه، این را می‌شود برهانی کرد و اثبات کرد یا اینکه مثلاً می‌فرماید: «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»[7].

این یک مسئله ناب فلسفی است؛ چگونه نفی صفات می‌شود. ابن ابی الحدید می‌گوید: بله، امیرالمؤمنین% نظر معتزله را پیش از اینکه معتزله بیاید، بیان کرده است. آقای مطهری هم می‌فرماید: خیر، نظر معتزله را بیان نکرده، در همین خطبه چند جمله قبل فرمود: «الّذی لیس لصفته حد محدود»[8] در همین خطبه اول، هم قبول کرده که صفت نامحدود است و هم صفت را نفی کرده است؛ یعنی صفت ظاهری است. پس اینها مسائل ناب فلسفی است. ممکن یکی استعداد فلسفی نداشته باشد و نتواند به عمق این مسئله برسد، اما آنهایی که استعداد فلسفی دارند می‌توانند؛ این را جلوی ملاصدرا یا جلوی هر فیلسوفی بگذارند واقعاً در شگفت می‌ماند که یک شخصیتی که پیش هیچ فیلسوفی درس نخوانده، هیچ آثار فلسفی مطالعه نکرده، ولی اینطور خودش را در فلسفه به اوج آن رسانده است. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم اینها از فلسفه خارج است، اینها مسئله فلسفی است، ولی در کلمات معصوم آمده است.

آقای معلمی: رابطه عقل با اسلام چگونه است و نوع رابطه عقل چگونه است، آیا می‌توان مباحث و قواعد فلسفی را استخراج کرد؟

آیت‌الله بهشتی: در رابطه عقل و دین که البته حقیقت دین هم اسلام است، ما نمی‌توانیم دینی غیر از اسلام تصور کنیم، دینی که بتوان به آن دین گفت همان اسلام است؛ «الدین عندالله الاسلام»[9] این است، «من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه»[10] اتفاقاً رابطه متقابل است؛ یعنی هم دین عقل را تأیید و تقویت می‌کند و توصیه‌های جدّی‌ای که عقل را باید به کار انداخت؛ بله، روایتی در اصول کافی وجود دارد که یکی از اصحاب امام صادق% گفت: آقا من یک همسایه دارم که خیلی آدم خوبی است، آنقدر عبادت می‌کند، آنقدر مستحبات انجام می‌دهد؛ حج مستحبی، صدقه مستحبی، چنان و چنین، خوب که تعریف کرد، حضرت فرمود: عقل او چطور است، عرض کرد عقلی ندارد. فرمود: پس فایده ندارد؛ یعنی اصلاً اعتبار عبادت و زحمات و تلاش‌های انسان به عقل است و اگر این عقل نباشد کارها اهمیتی پیدا نمی‌کند. پس این دیدگاهی است که شرع مقدس راجع به عقل دارد. از طرف دیگر اصلاً عقل در خدمت دین است؛ یعنی عقل اگر واقعاً درست کار کند و روش صحیح را به کار ببرد، خادمی برای دین است که می‌تواند هم در اصول دین و هم در فروع دین وارد شود و اعتقادات مردم را استحکام ببخشد. یک رابطه متقابل بین عقل و دین است، آن هم دین مبین اسلام. در مورد اینکه سؤال شده آیا می‌توان از متون دینی مباحث و قواعد فلسفی را استخراج کرد.

بله، خیلی از قواعد است که می‌بینیم در متون دینی مطرح است؛ مثل مسئله اصل علیّت یا مسئله معاد یا مثل توحید نابی که امیرالمؤمنین% در خطبه اول نهج البلاغه مطرح می‌کند یا مثلاً سورة توحید؛ چقدر این سوره پرمحتوا است. از نظر بیان قواعد فلسفی چه اشکالی دارد، فیلسوفی این مسائل را از منبع وحی و سنت استفاده کند و بعد صورت برهان و استدلال به آن بدهد؛ یعنی عقل را در این زمینه‌ها به کار اندازد که چرا پیدایش چیزی بدون علت پسندیده و مقبول نیست یا چرا در مسئله وحدت به وحدتی برسیم که وحدت نامتناهی است، فوق وحدت عددی، ما چرا باید به این مرحله برسیم. همین مسائل را می‌شود از وحی و از سنت گرفت و بعد لباس برهان و استدلال بر اینها پوشاند؛ چه بسا باز می‌شود از براهین و استدلال‌ها هم الهام گرفت. ملاحظه می‌کنید که برهان توحید را قرآن کریم مطرح کرده است: «لو کان فیهما آلهة الّا الله لفسدتا»[11]؛ این برهان اینگونه که متکلمین می‌گویند جدلی است، یا خیر، فوق جدلی است؛ اینگونه که مرحوم آقای مطهری در روش رئالیسم می‌گوید نه، این جدل نیست که اگر دو تا خدا باشند و با هم نسازند، آن وقت فساد لازم دارد، نه، اصلاً اگر دو تا خدا باشند چه با هم بسازند چه با هم نسازند، چه همکاری کنند، چه همکاری نکنند باز هم «لفسدتا». پس ما اینها را در کتاب و در سنت داریم. بنابراین، بله، در استخراج قواعد فلسفی می‌توان از این منابع استفاده کرد. فلسفه یونانی در عالم اسلام آمد، ولی همان که بود نماند و واقعاً متحول و متبدل شد؛ این تنها به‌خاطر همین منابع دینی‌ای که در دسترس متفکرین و فلاسفه اسلامی بود، حاصل شد. در واقع یک دلیل رشد فلسفه در دامن تشیّع این است که ائمه اطهار واقعاً در این جهت رهنمود دادند و در آن جهت مطلب فلسفی بیان کردند؛ چطور است که فلسفه در عالم تسنن رشد نمی‌کند، ولی در عالم تشیّع رشد می‌کند؛ چون زمینه فراهم است و ائمه اطهار( افراد را به سوی تعقل سوق می‌دادند و این برای ایشان اهمیت بسیاری داشته است؛ مثلاً هشام بن حکم یک شاگرد فیلسوفی است که در مکتب امام صادق%  پرورش پیدا کرده است یا جابربن حیان که کتاب فلسفی دارد و معروف است که ایشان از شاگردان امام صادق% بوده و در شیمی نیز آثاری دارد و از حضرت نیز استفاده کرده، اما بحث‌های فلسفی هم زیاد دارد. زمانی من چند مقاله راجع به اندیشه‌های فلسفه جابربن حیان نوشتم. اینها در حوزه‌های تشیّع پرورش پیدا کردند، ولی در خارج از حوزه تشیّع به صورت جدی خبری از عقل نیست؛ اشاعره عقل را از کار می‌اندازند، ولی معتزله نسبت به عقل گرایش داشتند، اما نه آنگونه که شیعیان به فلسفه و عقلانیت توجه کردند.

آقای معلمی: معنای اسلامی بودن فلسفه یا عقل چیست؟ اگر بخواهم توضیح بیشتری بدهم، گاهی ما می‌گوییم فلسفه ما اسلامی است نه یونانی، به این معنا که جهت‌گیری او به سمت عقاید دینی ما است؛ یعنی براهین، موضوعات، مدعیات و سیر آن به گونه‌ای حرکت می‌کند که الهیات عام آن الهیات خاص و مباحث نفس که به معاد می‌رسد را پشتیبانی می‌کند. گاهی منظور فلسفه اسلامی از این جهت اسلامی است؛ این را فلسفه اسلامی به معنی العام یا معنی الخاص می‌گویند؛ اما در یک بحث آقای عابدی شاهرودی هم به جّد می‌فرماید: من 15 سال است که دنبال آن هستم، اینکه فلسفه اسلامی به معنی الأخص است به این معنا که اصلاً ببینیم اگر به شیوه اجتهادی وارد خود آیات و روایات بشویم، آیا می‌شود یک فلسفه‌ای را از متن آیات و روایات استخراج کرد که البته این به این معنا نیست که آن چیزی که استخراج می‌شود، صد و هشتاد درجه با آنچه که ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا گفتند فرق داشته باشد، نه، ممکن است اتفاقاً 80 درصدش هم موافق باشد، ولی به شیوه اجتهادی از متن کتاب و سنت استخراج شده است. البته در مورد منابع اسلامی یعنی عقل، کتاب و سنّت هم مشکل زیادی نداریم، یعنی از این سه منبع اسلامی در کنار هم می‌توانیم به شیوه‌ی اجتهادی یک فلسفه اسلامی استخراج می‌کنیم. آیا مجال برای چنین کاری هست؛ گرچه شاید به‌طور موردی در فلسفه ما توسط ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا این کار اتفاق افتاده است؛ یعنی بحثی را فیلسوف به آن رسیده، بعد دیده در آیات قرآن هم همین وجود دارد و این مطلب هم با آیات و هم با روایات قابل اثبات است. اما اینکه ما از ابتدا دنبال یک فلسفه‌ی اخصی باشیم به این معنا که آقای عابدی شاهرودی هم می‌فرمایند، آیا کار مطلوب و شدنی است یا نه؟

آیت‌الله بهشتی: اما راجع به فلسفه بمعنی الاعم ما مقداری از حوزه اسلام بیرون رفته و به حوزه غرب برویم؛ مطالب زیادی بین فلاسفه غربی مطرح شده که می‌توان گفت همان هم اسلامی است؛ مثلاً کانت که دنبال بحث معاد می‌رود، با مبانی خودش می‌گوید ما نمی‌توانیم با عقل نظری مسائل نظری و فلسفی را اثبات کنیم. بعد مبنای او به مسئله معاد می‌رسد. در مورد مسئله آخرت می‌گوید درست است که با عقل نظری به آن نمی‌رسیم، ولی با عقل عملی می‌رسیم؛ یعنی می‌بینیم که داده‌های عقل عملی در حوزه‌های اخلاق و اخلاقیات پشتوانه می‌خواهد و اگر پشتوانه معاد و آخرت را نداشته باشد، مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد، ولی وقتی پشتوانه داشته باشد، تمام قضایای عقل عملی ارزش و اعتبار پیدا می‌کند؛ اسکناس وقتی پشتوانه ندارد یک برگ کاغذ است، ولی وقتی پشتوانه دارد، یک قیمت معینی روی آن ثبت می‌شود و همه هم آن را قبول می‌کنند. قضایای اخلاقی اینگونه است و مثل همان اسکناس پشتوانه می‌خواهد؛ پشتوانه‌اش معاد است. ولی چه ما این استدلال را قبول کنیم یا نکنیم، به یک معنا آن فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم هم اسلامی است و بالأخره حرف اسلام را میزند و می‌گوید چیزی که وحی و انبیاء می‌گویند قابل اثبات است، و اگر عقل نظری نتواند آن را اثبات کند، از عقل عملی‌مان استفاده می‌کنیم یا مثلاً وقتی که دکارت می‌گوید: می‌اندیشم پس هستم، بعد سؤال مطرح می‌کند که اکنون من که هستم، خدا هستم یا خدا نیستیم، بعد می‌گوید: من نمی‌توانم خدا باشم، چون من خیلی فقیر و محتاج هستم، پس باید موجود برتری باشد. اینها می‌شود اسلامی در خدمت اسلام، یعنی همان بالمعنی الاعم؛ همین‌ها به نحوی فیلسوف اسلامی می‌شوند. به این معنا ما می‌توانیم مثلاً به دکارت و کانت به‌عنوان فیلسوف اسلامی نگاه کنیم، همانگونه که مثلاً به ابن‌سینا و سایر فلاسفه اسلامی به‌عنوان فیلسوف اسلامی نگاه می‌کنیم؛ حالا شدت و ضعف و کم و زیاد دارد، ولی به هر حال کانت شخصی است که به مسئله اخلاق و حکمت عملی اهمیت زیادی می‌دهد و می‌بینیم که راجع به وجدان چه حرفهای نابی میزند؛ اینها همه‌اش اسلامی می‌شود، «لا اقسم بالنفس اللوامه»[12] خیلی خوب در حکمت کانت خودش را نشان می‌دهد؛ پس بالمعنی الاعم فقط فلاسفه اسلامی و مسلمان نیستند که اسلامی هستند.

آقای شیروانی: بالمعنی الاعم را می‌توان این‌گونه معنا کرد که از آن فلسفه‌ای که هماهنگ با آموزه‌های اسلام است، اعم از اینکه آموزه‌های اسلامی در تکمیل فلسفه نقش داشته باشد یا نداشته باشد؛ همین که فیلسوف به نتایجی رسیده باشد که با آن آموزه‌های اسلامی هماهنگ باشد، برای اینکه آن فلسفه را اسلامی کند، کافی است.

آیت‌الله بهشتی: ما به این معنا در حوزه اسلامی مثلاً بهمن‌یار را داریم؛ مرحوم استاد مطهری می‌گوید: معلوم نیست بهمن‌یار مسلمان شده باشد؛ در اصل زردتشتی بوده، معلوم هم نیست که از دین و آئین خودش برگشته باشد و در مقدمة التحصیل مطرح می‌کند، معلوم نیست نه نفی و نه اثبات می‌کند، ولی باید به همان اندازه که به فلاسفه مسلمان، اسلامی می‌گوییم، او را هم از فلاسفه اسلامی بدانیم یا مثلاً در مورد امثال ابن‌میمون، ابن کمونه و ابوالبرکات معلوم نیست آنها مسلمان شده باشند؛ یهودی بوده‌اند، ولی بالأخره در این حوزه کار کردند و همان اندیشه‌های فلاسفه مسلمان ما را دارند؛ یعنی مسلمان نیستند، ولی در زمرة فلاسفه اسلامی قرار دارند.

آقای شیروانی: در دورة معاصر نیز می‌توانیم شخصیت‌هایی مثل کربن و امثال اینها را یاد کنیم که هستند و فلسفه اسلامی را می‌پذیرند و به شیخ اشراق نیز علاقه دارند.

آیت‌الله بهشتی: این قصه را برای رفع خستگی تعریف می‌کنم؛ می‌گفتند در مجلس شورای اسلامی نماینده‌های اقلیت‌های مذهبی، انجمن اسلامی تشکیل دادند. می‌گفتند اینها انجمن اسلامی اقلیت‌های کلیمی، مسیحی و زرتشتی در مجلس شورای اسلامی هستند. حالا می‌توان گفت این افراد مثل ابن کمونه و ابوالبرکات انجمن اسلامی دارند و در این حوزه پرورش پیدا کرده‌اند و فکر و ذکرشان همین چیزی است که فلاسفة ما گفتند؛ اصل شبهة ابن کمونه هم مال شیخ اشراق است که گفته است جواب آن مشکل و دشوار است و من عین جمله را زمانی در آثار شیخ اشراق پیدا کردم که شیخ اشراق مطرح کرده و این بنده خدا آن را گرفته و بزرگش کرده، بعد به او افتخار الشیاطین گفتند. به هر حال فلسفه اسلامی به معنی الاعم بر فلاسفه غربی و مسیحی یا حتی کلیمی، همین فلاسفة غیرمسلمانی که در عالم اسلام رشد و پرورش پیدا کردند، صدق می‌کند.

آقای شیروانی: این مطلب این نکته را تأیید می‌کند که زبان فلسفه یک زبان فرادینی به معنای خاص خودش است، و این نیز این مطلب را تأیید می‌کند که هرچه استناد ما در روش فلسفی به نصوص کمتر باشد، عمومیت فرهنگ و زبان بیشتر بر آن تحفظ می‌شود و چنین ظرفیتی را پیدا می‌کند که افرادی را در حوزه دیگر ادیان نیز به خود جذب کند.

آیت‌الله بهشتی: چرا بگوییم فرادینی، چرا نگوییم دین فراعقلی است، از آن طرف چرا نگوییم بالأخره آنقدر حوزه دین وسیع است که عقل هرچه در کار خودش جلو برود آخر به همان چیزی می‌رسد که دین گفته است.

دین اینچنین است، حوزه دین وسیع است، از متون اسلامی، متون خاص اسلامی هم استخراج می‌کنیم و بعد حالا آن فلسفه خاص اسلامی را که استخراج می‌کنیم آیا با آن فلسفه تباین دارد؟

آقای معلمی: می‌توان حدس زد در موارد زیادی هماهنگی داشته است.

آقای شیروانی: دو جلد کتاب منتشر شده تحت عنوان «قواعد عقلی در قلمرو روایات» که آقای خرمیان آن را نوشته و انتشارات سهروردی آن را چاپ کرده است.

آیت‌الله بهشتی: ایشان حرکت را شروع کرده و این اهمیت دارد، ولو اینکه نرسیده باشد این را به‌طور کامل مطرح کند. من این نکته را اضافه کنم، آیا ما فقط باید اجتهاد را در حوزه فقه و مسائل فقهی و مسائل فرعی منحصر کنیم و نباید در مسائل عقلی و آیات و روایات اجتهاد وجود داشته باشد؛ آن اجتهاد از آن فلسفه خاص اسلامی درمی‌آید. یک وقت شوخی می‌کردند و می‌گفتند آقای شاه‌آبادی ـ که تازه مرحوم شده‌اند ـ درس خارج عرفان شروع کرده؛ ایشان اهل عرفان بودند، فقه و اصول هم که حتماً داشتند. مرحوم آیت‌الله ربانی شیرازی فقط یک جلسه بودند گفتند بله، ایشان درس خارج عرفان شروع کرده است، خوب چه اشکالی دارد درس خارج عرفان، درس خارج فلسفه و کلام و به‌صورت اجتهادی در آیات و روایات وارد شدن؛ چرا ما این کار را نمی‌کنیم؟

ادلة اثبات وجود خدا در قرآن و روایات، این بحث اجتهاد شود و استخراج شود. یعنی اجتهادی وارد شود.

آقای علیپور: در مورد آن بحثی که استاد در مورد فلسفه اسلامی فرمودند، واقعیت این است که در این زمینه چون نظرات خیلی متفاوت و دور از هم است، نظری که استاد فرمودند به‌نحوی نظر حضرت آیت‌الله جوادی آملی هم است. می‌دانید که ایشان هم معتقدند که فلسفه یا الهی یا غیرالهی است و فلسفه الهی همان است که به‌نحوی مباحث الهیاتی در آن باشد و تأیید شده باشد و فلسفه غیرالهی هم این است که منجر به تردید یا ردّ مباحث دینی شود. پس آن چیزهایی که استاد بر آنها تأکید می‌کنند به این منجر می‌شود.

گاهی می‌گوییم فلسفه اسلامی، چون در سرزمین مسلمان‌ها بوده است. گاهی هم می‌گوییم چه تفاوتی میان فروید و ابن‌میمون است، هردوی اینها یهودی هستند و فلسفه ارسطویی را مطرح می‌کنند. یک سؤال دیگر، انصافاً چه تفاوتی میان آکویناس و بسیاری از کسانی که مثل ایشان مطرح کردند، یعنی فلاسفه غیرمسلمان در حیطه مسلمانان، مثل ابوالبرکات داریم، آکویناس بسیاری از مطالبش نزدیک به ابن‌سینا است و در واقع تأثیر بسیاری پذیرفته، براهین وی براهین اسلامی و براهین ارسطویی است. یکی از شاهکارهای او هماهنگی بین عقل و وحی است، یعنی 90 درصد مباحث وی یا مباحث اسلامی یا مباحث ارسطویی است. منظور بنده این است که به این معنی می‌شود همه را فیلسوف اسلامی دانست، ولی واقعاً باید طوری بگوییم که مقبول باشد.

 مطلب آخری که فرمودند فلسفه خاص، چون همه تأکید کردند بد نیست که ما هم بگوییم موافقیم. واقعیت این است که چون اخیراً ما فلسفه‌های جدید هم زیاد مطالعه و تدریس می‌کنیم، برخی از چیزهایی را که وجود دارند می‌بینیم؛ یک فیلسوف فرانسوی فلسفه اخلاق نوشته است؛ نوشته‌اند عجب فلسفه پیشرفته‌ای است، بیشتر مباحث آن بحث ایثار، غیبت، تهمت و این چیزهاست و به آن فلسفه اخلاق کاربردی می‌گویند و به روز هم است، در حالیکه متن روایات ما از اینها پر است یا مثلاً اگر لیندازاگزبسکی بحث حکمت و تأثیر ایمان بر معرفت را تأیید کند، ما تازه شروع می‌کنیم و کتاب‌هایی می‌نویسیم، در حالیکه در روایات ما تأکید بسیاری بر آن شده است.

آقای معلمی: سؤال بعدی این است که محورهای امکان ایجاد تحول در فلسفه اسلامی را بیان کنید؟ آیا فلسفه اسلامی همه راهها و قدمهای لازم را در بحث فلسفه اسلامی برداشته، با اینکه هنوز جای کار فراوانی در فلسفه اسلامی داریم؛ مثلاً شیخ اشراق، ملاصدرا هر کدام تحولی ایجاد کردند، همچنین مرحوم علامه و شاگردانشان قدمهایی درباره حکمت متعالیه برداشتند. آیا جا دارد که ما خلاءهایی در فلسفه اسلامی پیدا کنیم و با پاسخ دادن و پر کردن آن خلاءها این تحول را در درون فلسفة خودمان ایجاد کنیم؟

آیت‌الله بهشتی: حکمت متعالیه در جاهایی دچار انقباض شده است و در دورة صدرالمتألهین یک جاهایی را واقعاً منقبض شده، چنانکه ابن‌سینا باز در مسئله معاد جسمانی فلسفه منقبض شده است و نمی‌تواند حرکت کند؛ ناچار به سراغ تعبّد و اطاعت از شرع می‌رود. گاهی ما این انقباض را در حکمت متعالیه مشاهده می‌کنیم؛ مثلاً فرض بفرمایید در بحث شرور، دوانی شبه‌هائی را مطرح کرده و نقضی بر أدلة شرور صدرالمتألهین وارد می‌کند و جوابی می‌دهد که با مبانی خودش سازگار نیست. این انقباض است اما علامه طباطبایی این انقباض را رفع می‌کند و جواب دقیق می‌دهد. جواب دقیقی که علامه می‌دهد از مبانی صدرائی و حکمت متعالیه خارج نیست، ولی به هر حال ایشان سدی را که آنجا پیدا شده، باز می‌کند یا مثلاً در بحث اینکه شیطان و ملائکه با هم بحث می‌کردند و شیطان گفت خدا که می‌دانست من چه کسی‌ام و چه چیزی‌ام، چرا مرا خلق کرد؛ بعد فرشتگان جواب دادند «لایسئل عمّا یفعل»[13]. صدرالمتألهین اینجا فلسفه‌اش را منقبض می‌کند و می‌گوید جواب جدلی دادند و خواستند اسکاتش کنند؛ جواب جدلی با فلسفه سازگار نیست. علامه طباطبایی در آنجا میفرمایند: خیر، این «لایسئل عمّا یفعل» جواب جدلی نیست، بلکه جواب دقیق عقلانی است که فرشته‌ها دادند. آن وقت توضیح می‌دهد که چرا این جواب، جواب جدلی نیست، بلکه جواب عقلانی است؛ توضیح آن اینکه فعل ما باید تابع مصالح نفس‌الامری باشد، اما آیا فعل خدا هم باید تابع مصالح نفس‌الامری باشد یا فعلش عین مصلحت است، ایشان می‌گوید نه، معنای آن این است که فعل خدا عین مصلحت است؛ از کسی سؤال می‌کند چرا این کار را کردی یا چرا این کار را نکردی که ببینید این کار با مصلحت نفس‌الامری مطابقت دارد یا ندارند.

امّا خدای متعال که فعلش عین مصلحت است، جای سؤال نیست یا از کسی سؤال می‌کند این فعل را چرا انجام دادی یا چرا انجام ندادی تا ببیند ایشان بر این فعل مالکیت داشته یا نه؛ مثلاً با زنی همبستر شده، بعد سؤال می‌کند، می‌خواهد ببیند همبستر شدن در اختیار او بوده، مالک این فعل بوده یا نبوده است. حال اگر ثابت کرد که همسر بودند، پس نسبت به این عمل مالک بوده و حق تلذّذ داشته است و اگر نتواند ثابت کند، آن وقت مسئولیت دارد. خدای متعال مالک مطلق است، بنابراین نمی‌شود از خدا سؤال کرد شما مالک این فعل بودی که انجام دادی یا نبودی. حکمت متعالیه در نزد ملاصدرا گاهی دچار انقباض شده و گیر پیدا می‌کند، مثل رگی است که سد شده و بسته می‌شود؛ علامه طباطبایی آن رگ را باز کرده و دوباره به جریان می‌اندازد. همینطور نمونه دیگری راجع به اینکه آیا خلود در جهنم درست است یا نه؟ اشکال می‌کند که این خلود در جهنم برای افرادی است که گناهکارند؛ اینها یا فطرتشان تغییر کرده یا نکرده، اگر تغییر نکرده به حال اول برمیگردند، یعنی نجات پیدا می‌کنند و اگر فطرتشان تغییر کرده یک حیوان شده‌اند؛ حیوان از حیوان بودن خود معذب نیست، اینها هم یک حیوان شدند، پس نباید معذب باشند. صدرالمتألهین از کنارش می‌گذرد و می‌گوید بعداً می‌گویم. علامه طباطبایی جواب می‌دهد و می‌گوید: علی أیّ حال چه فطرت تغییر کرده باشد، چه تغییر نکرده باشد، مسئله خلود قابل توجیه است؛ اما اگر فطرت تغییر کرده، درست است اینها دیگر یک حیوان شده‌اند، ولی یادشان می‌آید که چه بودند و حالا چه شدند، همین برایشان عذاب است. اگر هم فطرت تغییر نکرده، باز هم خلود توجیه دارد؛ به آیه متمسک می‌شود که می‌فرماید: «کلما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذقوا العذاب»[14] یا مثلاً در آیه دیگری که می‌فرماید: «زدناهم سعیرا»[15]. به هر حال ایشان می‌گوید خلود توجیه‌پذیر است، چه فطرت تغییر کرده باشد، چه تغییر نکرده باشد.

الآن هم همین‌طور است؛ یک جاهایی واقعاً حکمت متعالیه کشش‌دار است، چیزی نیست که سدی جلوی آن بیفتد و همانجا متوقف شود، نه اینگونه نیست؛ یعنی در جاهایی که انقباض پیدا می‌کند می‌شود آن را انبساط داد و باید این کار را انجام داد. ما اکنون با همین مبانی حکمت متعالیه می‌توانیم بسیاری از سؤالات روز را جواب دهیم و مشکلات را حل کنیم؛ علامه طباطبایی هم با همین حکمت متعالیه به میدان مارکسیسم رفت، در حالیکه اصلاً در حکمت متعالیه بحث مارکسیسم مطرح نبوده و می‌توان گفت حکمت متعالیه تا آنجا رسیده. اکنون جلوی این مسدود است؛ فلسفه مارکسیستی اگر فلسفه بشود، یک سدی ایجاد کرده، بسیاری واقعاً بیمناک هستند که نمی‌شود کاری کرد، ولی علامه طباطبایی این سد را می‌شکند و راه را باز می‌کند؛ با همین حکمت متعالیه می‌شود به میدان مارکسیسم و فلسفه‌های دیگر هم رفت.

حکمت متعالیه چنین چیزی است. ما امروز به فلسفه‌های مضاف خیلی احتیاج داریم؛ با همین حکمت متعالیه می‌شود سدشکنی کرد؛ یعنی هر جایی فلسفة مضاف لازم است، ما با همین مبانی می‌توانیم فلسفه مضاف را تأسیس کنیم، حتی فلسفة فلسفه که آقای خسروپناه دنبال آن هستند و خیلی هم زحمت کشیدند. اینها مطرح است، ولی در حوزه سیاست، تعلیم و تربیت، اخلاق، فمنیسم و امثال اینها می‌شود با همین حکمت متعالیه که محصول سالها و قرنها زحمت است، سدها را شکست؛ یعنی صدرالمتألهین یک مرتبه پیدا نشده، محصول زحماتی است که ابن‌سینا، فارابی، سهروردی و دیگران کشیدند تا ایشان توانست محصول همة افکار و جریانات را به قول استاد مطهری جریان عرفان و کلام و جریان مشاء و جریان اشراق را بیاورد و در یکجا جمع کند؛ ایشان چهار رودخانه را آورد و وارد یک مجرا کرد تا یک دریا شد. پس اگر این دریاست از این دریا خیلی چیزها می‌شود استخراج کرد و «لتاکلو منه لحماً طریّا و تستخرجوا منه حلیة تلبسونها»[16]. به‌همین دلیل این چیزی نیست که بتوان به راحتی از کنارش گذشت و بگوییم حالا برویم یک فلسفه جدیدی ترسیم کنیم، آن فلسفة جدید اگر واقعاً موفق باشد، به گمان من با همین حکمت متعالیه منطبق می‌شود، پس باید از زمینه‌هایی که در حکمت متعالیه هست، برای پاسخگویی به تمام مسائل و مشکلاتی که امروز مطرح است، استفاده و بهره‌برداری کرد.

آقای علیپور: چرا فلسفه اسلامی همطراز با فقه و اصول رشد نکرده است؟

آیت‌الله بهشتی: دلیل آن روشن است؛ یک وقتی یکی از بزرگان حوزه از من پرسید چه می‌کنی؟ گفتم من در حوزه فقه و اصول می‌گویم برای خدا، در دانشگاه فلسفه می‌گویم برای نان و آب. ایشان گفتند فلسفه که نان و آب ندارد، من گفتم الحمدلله برای من دارد. گفتم فقه هم که برای همة شما نان و آب نداشته، برای بعضی‌ها داشته و بعد مثال زدم، مرحوم حاج آقا رضا همدانی عده‌ای او را از فقهای بزرگ نجف شمردند؛ چون ایشان از نجفیون هستند، اینها فقیه بودند و برجسته هم بودند، ولی در شدت فقر زندگی می‌کردند، معلوم است در فقه نان، آب، ریاست، مقام مرجعیت، ولایت و همه چیز است، ولی در فلسفه این چیزها نیست، ولی آن بزرگانی که واقعاً همت کردند، سعیهم مشکور. علامه طباطبایی می‌توانست در حوزه یک فقیه بزرگ باشد، چه بسا به مرجعیت هم می‌رسید، ولی در علوم عقلی و قرآن کار کرد و خدمت بسیار بزرگی هم کرد و همین‌طور بعضی از بزرگان دیگر مثل مرحوم استاد مطهری، ایشان اگر در حوزه فقه و فقاهت کار می‌کرد، آیا کم رشد می‌کرد؟ مثلاً ایشان مسئله حجاب را چقدر خوب بررسی کرده‌اند. این افرادی که این کارها را انجام دادند اینطور نیست که اگر در آن حوزه می‌رفتند موفق نبودند، صدرالمتألهین اگر دنبال فقه و اصول و فقاهت می‌رفت، قطعاً می‌درخشید؛ اینها همت و فداکاری کردند و در این حوزه‌ها آمدند.

گاهی تنگ‌نظری‌ها سبب می‌شود که برخوردها، برخوردهای خوب و منصفانه‌ای نباشد. یک مشکل همین تنگ‌نظری‌هاست، مشکل دیگر هم مسائل معیشتی است که چه بسا زودتر منبری یا فقیه شود، به جایی می‌رسد، ولی اگر فلسفه بخواند ممکن است به جایی نرسد. البته در دورة ما مقداری این مشکلات کم شده، و الآن زمینه‌های خیلی خوبی برای فلسفه در دانشگاه‌ها وجود دارد و آنهایی که بلدند در این کلاس‌ها و دانشگاه‌ها حرفی بزنند از نظر مادی مشکلی ندارند. الحمدلله رهبری این انقلاب به دست حضرت امام) بود که خوب خود ایشان هم اهل فلسفه بودند و هم اهل عرفان و هم فقیه و هم اصولی بودند و همة جنبه‌ها در ایشان جمع بود. الآن هم مقام معظم رهبری عنایت خوبی دارند. انشاءالله فلسفه هم رشد می‌کند، ولو اینکه به اندازة فقه رشد نکند.

آقای شیروانی: آیت‌الله شعرانی در مقدمة شرح‌شان بر تجریدالاعتقاد تعبیری دارند و مسئله را نیاز به مسئله عقلی در جامعه ذکر می‌کنند و می‌گویند ما برای یک شهر یک مجتهد داشته باشیم کافی است، بلکه ممکن است برای یک مملکت کافی باشد؛ فتواها را برای هم نقل می‌کنند، ولی الآن ما در هر محله یک مجتهد در علوم عقلی نیاز داریم، چون پاسخ به سؤالات عقلی و اعتقادی را مسئله‌گو نمی‌تواند بگوید، باید کسی باشد که بحث کند. ایشان در آنجا بر نیاز به مسائل عقلی تأکید بسیاری دارند. همان فرمایشاتی را که حضرت استاد هم در عدم اقبال به علوم عقلی در حوزه‌های علمیه فرمودند، ایشان در آنجا ذکر فرموده‌اند که همان مسائل معیشتی و ریاستی است.

آقای معلمی: با تشکر از استاد بزرگوار جناب دکتر بهشتی و بقیه عزیزان. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته